JeToTak.sk - úvodná stránka

Výber z blogov

Fraškovitý pokus o puč, dobre zorganizovaná represia

Neskoro večer 15. júla sa počas niekoľkých hodín udial zinscenovaný pokus o prevrat. Prevrat jednomyseľne odsúdili parlamentné strany, ...

[Joachim Becker]

Koniec liberálneho prešľapovania

Ľudia sa rozhodujú medzi kritikou a odchodom (voice vs. exit), poznamenal známy ekonóm Albert O. Hirschman. Rozhodnutie o brexite bolo ...

[Joachim Becker]

Podat ruku nebo strhnout do propasti?

Před pár dny média přinesla zprávu o muži muslimského vyznání, který ve Švédsku odmítal potřást kolegyním v zaměstnání rukou, ...

[Vendula Filipova]

Boli ste dnes už rámcovaní?

Kríza žánru | Autonómna zóna | Lukáš Makovický | 10.10.2014

_ma_small

V čase vojenskej invázie do Iraku uverejnil austrálsky denník Sydney Morning Herald kritickú karikatúru. Jedna zobrazená postava sa pýta, kedy sa skončí vojna proti teroru. Druhá odpovedá, že „vtedy, keď budeme komukoľvek inde vo svete môcť spraviť čokoľvek, čo sa nám zachce, a oni tam len tak budú sedieť a nebudú sa vzpierať.“

Ťažko nájsť výstižnejšiu formuláciu leitmotívu piatich štúdii Judith Butler, ktorú pod názvom Rámce války: Za které životy netruchlíme? vydala nedávno v preklade Antonína Handla Univerzita Karlova. Kým predstavovať autorkin prínos do kritickej teórie rodu, filozofie a politickej teórie by bolo na stránkach Glosolálie zrejme zbytočné, zmienená karikatúra perfektne vystihuje úzke prepojenia rámcov rodu, života a subjektivity ako koncepcií, ktoré sú pre Butlerovej myslenie centrálne. „Trampoty s vojnou“ začínajú presne vo chvíli, keď sa začneme pýtať, kto sme „my“, kto je ten „ktokoľvek“, čo je to „to“, čo im môžeme spraviť, a ako je možné, že my máme „niečo“, čo nás oprávňuje konať, zatiaľ čo iní „to“ nemajú. Na rozdiel od materialistickejších perspektív kladúcich si otázku, kto „získava“ rod ako kapacitu k politickej reprezentácii, Butler so značnou dávkou skepsy k liberálnemu individualizmu, ako aj ku kolektívu, neustále pripomína (rezonujúc s jej skoršou prácou o performatívnom charaktere kategórie rodu), že fundamentálnym východiskom ľudského uvažovania je situovanosť subjektu „niekde medzi“ autonómiou a ko-existenciou: „... tělo je vždy vydáno napospas takovým podobám společenskosti a prostředí, které limitují jeho individuální autonomii“ (s. 33). Práve toto „niekde medzi“ je funkciou rámcov.

Kľúčovú jednotku sociálnej ontológie Butler tvorí – podobne ako pri menách Foucault, Deleuze či Bourdieu – „pole zrozumiteľnosti“ (s. 3) definované vzťahmi exteriority. Sociálne charakteristiky subjektu vychádzajú v prvom rade z (externých) rámcov, v ktorých sú artikulované, t. j. z toho, ako sa daná charakteristika osoby stáva uchopiteľnou pomocou konceptov ako moslim, homosexuál, žena, liberál a pod. (Butler zdôrazňuje prioritu takýchto vzťahov exteriority, no na niektorých miestach jej textu to nevyznieva tak, že by nutne popierala význam interných, apriórnych charakteristík subjektu.) Zároveň však Butler upozorňuje, že viac než od identity závisí spoločenská formácia od rozdielov: „V prvním řadě se subjekt stává odděleným pouze proto, že vyloučí jiné způsoby formováni subjektu, četná ,ne-já‘. V druhé řadě se objevuje skrze proces abjekce tím, že upouští od těch dimenzí já, které se nepodřizují jasně vymezeným podobám, jež přináší norma lidského subjektu. (...) Svým způsobem je tato formulace typem (post)strukturalistického truismu v tom smyslu, že diference nejenže podmiňuje nabytí identity, ale v důsledku se jeví jako zásadnější nežli identita“ (s. 123). Práve tak metaforický objekt rámu, okrem produktívneho rozmeru, funguje aj ako mechanizmus vylučujúci z obrazu „tých iných“.

Rámce plnia dvojitú funkciu: na jednej strane ontologickú (funkcia formácie sociálnej reality), na strane druhej normatívnu (určujúc možnosť a nemožnosť – externých – modalít spoločenského fungovania). Z toho vyplývajú dva celkové prínosy knihy. Prvým je, ako v jej doslove vysvetľuje Ľuba Kobová, dlhodobý zámer autorky vypracovať novú spoločenskú ontológiu tela definovaného nielen v termínoch biológie, psychológie či neurovedných diskurzov (ktorým Butler pripisuje dôležitosť v biopolitickej formácii tela, no neprejavuje o ne záujem), ale aj koexistenciou a relatívnou zabezpečenosťou života tohto tela prostredníctvom bytia s druhými. Toto bytie s druhými telo zabezpečuje, a zároveň vytvára podmienky jeho ohrozenia: „Právě proto, že každé tělo je potenciálně ohrožené druhými, kteří jsou z definice také nezajištěni, vznikají formy nadvlády“ (s. 33).

Druhým prínosom Butler je schopnosť vstúpiť do tradičnejšie rámcovaných normatívnych debát a použiť tak svoju perspektívu na zdôraznenie toho, ako vopred definované otázky o miere autonómie a regulácie (napr. v termínoch toho, koľko ochrany kultúrnych a náboženských práv je potrebnej pre fungovanie multikulturalizmu; ak je vojna nevyhnutná, či a aké nutné obmedzenia musí spĺňať) konvergujú v koncepcii subjektivity a telesnosti ako jej materiálneho predpokladu. Subjektivita tieto rámce teda ohraničuje, resp. ich ako podmienka ich existencie limituje.

Z tohto vyvodzuje dva závery. Po prvé, pretože takto definované rámy sú obmedzené a vylučujúce, Rámce války odmietajú akékoľvek pozitívne definované kritérium politickej emancipácie. Na rozdiel od napr. Slavoja Žižeka, prihovárajúceho sa za nutnosť koncentrovať všetky spoločenské paradoxy do obnovy politickej funkcie proletariátu, či Antonia Negriho, zdôrazňujúceho možnosť transformovať všetky spoločenské agonizmy do jedného fundamentálneho antagonizmu (medzi transcendenciou a imanenciou), Butler neustále pripomína potenciálnu exklúziu, ktorú takéto rámce nie sú schopné absorbovať. Príkladom toho môže byť analýza sekulárnych diskurzov v Európe, kde akási domnelá „dospelosť“ sekulárnych princípov pôsobí ako argument v prospech zásahov do individuálnej autonómie napr. v otázke parížskych „banlieus“, kde sú moslimskí imigranti stigmatizovaní ako bez dostatočnej otcovskej autority. Povedané jazykom úvodu tejto eseje, štát tak naberá „rod“, ktorý je upieraný „rasovému“ subjektu. A to aj napriek tomu, že jedným z kľúčových prostriedkov artikulácie moslimov ako historicky zaostalých je ich domnelé upieranie práv ženám. Paradoxne sa tak sekularizmus a rodová emancipácia stávajú potenciálne sa navzájom vylučujúcimi.

Pointa však nespočíva v tom, že by viaceré ciele sekulárnych a rodových politických projektov neboli žiaduce, ale v tom, že ich konkrétny rámec postavil do historicky kontingentnej pozície antagonizmu. Komentárom, ktorý lepšie vysvetľuje túto historickú situovanosť, je v mnohom sympatizujúci rozbor knihy Talala Asada o západných diskurzoch teroru a samovražedných útokov. Asad v Butlerovej interpretácii veľmi adekvátne ukazuje neschopnosť známeho teoretika spravodlivej vojny Michaela Walzera vyhnúť sa zmienenej rámcujúcej tendencii. Ak je pre Walzera terorizmus ne-štátnych aktérov tým, čo prekračuje akceptovateľný rozmer tolerovateľného násilia a nepotrebuje žiadnu explanáciu ani pochopenie pre normatívne odmietnutie, Asad ukazuje, ako presne tie isté definície, ktorými Walzer kategoricky opovrhuje, možno len veľmi ťažko odlíšiť od (mnohonásobne intenzívnejšieho) násilia a teroru vedeného štátmi (s. 135). Judith Butler však ide ďalej a snaží sa ukázať, že aj Asadova analýza, snažiaca sa o nestrannosť a objektívnosť, naráža na problém neschopnosti vymaniť sa z vlastného zarámovania. Vzniká tak podobný normatívny záber Asadovej analýzy, ktorý Asad nie je schopný explicitne pokryť (s. 139).

Druhým záverom, ktorý je po politickej a etickej stránke kľúčovým krokom a týka sa témy hry „my a tí druhí“, je striktne vymedzený rozdiel medzi konceptom „nezajištěnosti“ (precariousness) a „prekarity“ (precarity) (s. 29). Kým koncept „nezajištěnosti“ Butler používa na definovanie podmienky zraniteľnosti ako univerzálneho rozmeru konečnosti, druhý vypovedá o jeho politickej operacionalizovanosti a operacionalizovateľnosti. Je náročné nájsť dôvody, prečo nesúhlasiť s konštatovaním Butler, že ľudské životy sú krehké, viazané emóciami a afektom, a všeobecne definované svojou dočasnosťou a smrteľnosťou. O to viac je namieste položiť si otázku, prečo niektoré obete vojen nevyvolávajú také silné emócie ako „naše“ straty. Práve z toho vyplýva asi najexplicitnejšie politická pozícia Judith Butler – univerzálnosť ľudského utrpenia zoči-voči jeho politickej interpretácii disponuje mocou, ktorá umožňuje podrobiť rámce prekarity kritickej reflexii (s. 31). Mierne hyperbolicky povedané, kde je trúchlenie, je aj utrpenie. A práve tam môže vzniknúť medzi ľuďmi puto, podmienkou vzniku ktorého je práve z utrpenia vyplývajúca skutočnosť, že je čo kolektívne zlepšovať. Tak je podľa autorky možné vyhnúť sa projekcii historicky a kontextuálne obmedzených preskripcií na abstraktne-univerzálnu úroveň. (T. j. na rozdiel od fantázií o lepšom svete, v prvom rade vychádzať z konkrétnej reality a konkrétnych možností zmeny, ktoré sú v nej zakódované.) To, čo teda rámuje rámce, je práve tento diferenciál. Nie som však presvedčený, či je tento diferenciál schopný vymaniť sa z určitej vlastnej abstrakcie a ahistorickosti. Ak však zvážime, vzhľadom na rozlíšenie medzi „nezajištěnosťou“ a „prekaritou“, že samotné (spontánne, aj politicky organizované) trúchlenie za obeťami teroristických útokov z 11. septembra 2001, podobne ako obrazy obetí Talibanu či Saddama Husajna, bolo kľúčovým legitimizujúcim mechanizmom na pretlačenie (často anti-emancipačných) politík boja proti tzv. nepriateľom, obraz ktorých bol zdeformovaný podľa liberálneho kľúča, je možné povedať, že Butler nepodáva presvedčivý argument, ako sa z existujúcich rámov vymaniť. Najmä je však otázne, či trúchlenie poskytuje skutočne univerzálny odrazový mostík. Možno aj preto citované príklady politických deklarácii o „ne-americkosti“ (s. 43) či možnom „poškodení národných záujmov“ pri prípadových štúdiách poézie z Guantánama (s. 54) a fotografií mučenia z Abu Ghraib (s. 68) pôsobia vzhľadom na Butlerovej všadeprítomnú skepsu trochu unáhlene. Skutočne sa liberálne režimy boja zobrazovania dôsledkov vlastného násilia?

Vo svojej štúdii porovnávajúcej totalitné a liberálne režimy Paul Virilio poukazuje na rozdiely v organizácii režimového násilia. Kým totalitné režimy fungujú na princípe „zmiznutia“ a vedomie násilia je domnelé a psychologické, no empiricky neznáme, násilie liberálnych režimov je, naopak, empiricky verejné a ospravedlňované svojou nevyhnutnosťou pre udržanie blaha „všetkých“, t. j. liberálnych subjektov, bez priestoru pre domnienky. Po tento moment by azda sociálna ontológia Butler nemala dôvod namietať, no rovnako si nie som istý tým, či by Butler bola schopná presvedčivo odpovedať na otázku, prečo aj napriek tomu, že v oboch prípadoch dochádza k akémusi politickému kresleniu čiar medzi „dobrými“ a „zlými“ životmi, je na liberálnom násilí niečo, čo ho kvalitatívne odlišuje, a tak ho umožňuje identifikovať a na základe toho formulovať historicky špecifické požiadavky voči liberálnej vojne a jej rámcom. Inak povedané, ak vezmeme do úvahy (ako správne) Havlovo pozorovanie, že v totalite si mohol človek myslieť, čo chcel, ale musel sa správať, akoby si myslel, čo režim žiada, kam sa pre Butler podela táto dualita tela a mysle, keď sú rámce vojny zároveň aj rámcami tela? Pre férovosť – Trampoty s rodom Judith Butler majú nepochybne zásluhy na zdemolovaní karteziánskeho dualizmu mysle a tela a jeho viazanosti na rodové hierarchie. Inou vecou je však akási „laterálna“ dynamika, ktorá sa tu otvára a ktorá by paradoxne mohla Butlerovej teóriu rámov v istom zmysle politicky oživiť. Pomerne zaujímavú cestu v niektorých bodoch môže ukázať nemecký filozof Peter Sloterdijk. Kým jeho notoricky známa práca o cynickej škole vo filozofickom myslení sa snaží ukázať, ako sa z individuálneho Diogenovho štýlu kritiky rozvinul cynizmus v masový fenomén, a jeden z článkov tohto príbehu je Heidegger ako akási novodobá inkarnácia Diogena, ktorej – povedané Butlerovej jazykom – vystúpenie z rámu sa skončilo katastrofou, Sloterdijkova neskoršia práca sa k tejto epizóde vracia s o čosi lepšou artikuláciou. Zameriava sa na detailnú analýzu pasáže Heideggerovho Bytia a času, kde Heidegger opisuje priestorový rozmer bytia (Da-sein). Nie náhodou tu Heidegger kritizuje práve Descartove rozlíšenie medzi res cogitans a res extensa, čiže „vecou mysliacou“ a „vecou rozpriestranenou“, subjektom a objektom. Z tela sa tu stáva objekt bez psychických vlastností, nádoba, v ktorej sídli myseľ. No zároveň v karteziánskom myslení vzniká celý priestor extenziou, t. j. priestor je nádoba, v ktorej nájdeme subjekty a objekty. Keď teda – podobne ako v biológii a diskusiách Butler o rode nielen ako o sociálnom, ale aj biologickom konštrukte (resp. performatívnom mechanizme) – odmietneme tento dualizmus tela a mysle, do jadra problému sa nám dostane rovnako subjektivita, ako aj priestor, ktorý už nemôže byť chápaný ako extenzia. Ak Heidegger vo svojej analýze autentického stavu bytia ako momentu, keď naše vedomie sveta vystupuje z rámov, začína konštatovať, že Dasein poníma svet okolo seba ako blízkosť, resp. „na dosah ruky“, Sloterdijk je prekvapený tým, že práve od tohto momentu u Heideggera nenájdeme o priestore Da-seinu ani slovo, pretože zvyšok Bytia a času sa venuje časovému horizontu bytia. Rovnako by, podľa Sloterdijka, malo znalcov Heideggera zaraziť, že napriek niekoľkokrát opakovnému refrénu v Bytí a čase, že bytie (Dasein) je „bytie s-“ (Mitsein), je táto analýza blízkosti paradoxne individualistická a preferuje existenciu pred koexistenciou. Netvrdím, že Judith Butler je Heidegger. A netvrdím ani, že toto je, napriek Sloterdijkovmu presvedčeniu, všetko, čo môže Heidegger povedať k problému priestoru. No chcem naznačiť určitú paralelu, ktorá by mohla pomôcť práve so zmienenou ambivalentnosťou, ktorá vychádza z Butlerovej konceptu prekarity.

To, že sa nachádzame v rámoch, z ktorých je náročné sa „vy-myslieť“ a ktoré ťažko reflektovať historicky a ne-univerzalizujúco, z môjho pohľadu značne korešponduje s Heideggerovu koncepciu „vrhnutosti do sveta“. Rovnako koncepcia rámcov ako médií, ktoré zoči-voči univerzálnej kolektívnej nezaistenosti a smrteľnosti vytvárajú možnosť sociálneho života, nie je úplne vzdialená Heideggerovým meditáciám o technológii ako procese, ktorý nielen, že „robí veci“, ale zároveň vytvára subjekt, ktorý je zaisťovateľom (zaisťovateľkou?) technologicko-dynamického poriadku vecí. Daňou za to je podliehanie sociálnej regulácii, kontrole a strata autenticity. A hranicou či limitom takto rámcovaného života je akási eschatológia smrti. Sloterdijk môže vstúpiť do hry práve v tomto momente. Butlerovej neochotu rázne vystúpiť z rámcov do stavu akéhosi autentického bytia by v jeho termínoch bolo možné nazvať ako „imunologické povedomie“. Zaujímavejšie, než povedať rázne „nie“ imunologickým projektom (zahŕňajúcim napríklad aj vojnu či mučenie), je však možno pre Sloterdijka položenie si otázky, ako takéto používanie rámcov transformuje reálny svet. Podotýkam, že zbavením sa kategórie res extensa sa zo sveta stáva niečo, čo existuje mimo akejkoľvek merateľnosti, niečo, čoho ohromujúcej veľkosti a nepredvídateľnosti sa nie je možné pozrieť do tváre, a tak sa nám známe priestory v prvom rade stávajú úkrytom pred touto „ohromujúcosťou“ a plnia imunologickú funkciu. Otázka teda nemusí znieť, či definitívne vystúpiť z rámcov, ale ako rámce ako imunologický projekt transformujú, či až „zdomácňujú“ planetárny priestor a robia ho tak obývateľným pre ľudské zviera, ktoré vo svojej nezaistenosti potrebuje ko-existenciu. Sloterdijkova analýza tak vyúsťuje do konceptu „sfér“, ktoré sú presne takýmto priestorom imunity a vzájomnej závislosti a laterálnym efektom rámcov (zvlášť, ak ich čítame ako problém ontológie). Globalizácia preňho teda nie je iba ekonomickým či politickým, ale zároveň aj metafyzickým priestorom vytvárania obývateľného sveta. Úplne inou otázkou, ako je tá, či povedať „nie“, alebo „áno“ globalizovanému kapitalizmu a jeho excesom, môže byť – ktoré excesy tohto procesu stoja vzájomnej ko-existencii za ich následky?

Paralelu s Heideggerom chcem rozviesť nasledujúcim smerom: ak teda akceptujeme rámcovanosť ako do istej miery nutnú, a zároveň staviame koncept konečnosti doprostred problematiky ontológie, puto, ktoré vzniká medzi trúchliacimi, nie je len historicky kontingentné, ale je aj priestorové. Možno je preto zaujímavé spýtať sa, či by u Butler stálo za to pouvažovať aj o tom, prečo Abu Ghraib a Guantánamo (ale aj ďalšie podobné miesta, napr. základňa Diego Garcia), ktoré sú predmetom jej úvah, stoja mimo bezprostredného teritória USA, a prečo, napriek tomu, že každý deň vidíme utrpenie iných, nevytvárajú taký pocit spolunáležitosti ako utrpenie v našom bezprostrednom priestore. No napríklad aj, prečo sa s ekologickými následkami globalizácie nekonfrontujeme priamo, ale cez (síce reálne, no zároveň abstraktné) koncepty ako klimatické zmeny, alebo im musia čeliť pôvodné (indigenous) populácie mimo urbanizovaného, domestikovaného sveta.

Zarazilo ma tiež, že v kapitole o mučení a fotografiách Abu Ghraib, kde Butler uvažuje spoločne so Susan Sontag, ignoruje Sontagovej úvahu o zmenšovaní sa sveta práve prostredníctvom toho, čo môžeme nazvať rámami: „To, co hantýrka zpráv nazývá ,světem‘ – ,Dejte nám dvaadvacet minut a my vám dáme svět,‘ jak nám několikrát za hodinu recituje jedna rozhlasová síť –, je (na rozdíl od světa) místem i tematicky velmi omezeným a očekává se, že to, co považujeme za důležité o něm vědět, se bude předávat v hutné a důrazné formě.“ S presunom ontológie z autentického do takto poňatého abstraktného priestoru možno Judith Butler ignoruje aj otázku, čím je liberálne násilie na obrazovke odlišné od totalitného násilia v našom bezprostrednom okolí.

Je možno práve čas (a priestor!) spýtať sa, aké modality ľudskej koexistencie nájdeme za rámcami. To by na realizáciu dodatočného potenciálu teórie rámcov, prekarity a jej normatívnych výziev u Judith Butler mohlo vskutku stačiť.

BUTLER, Judith. 2013. Rámce války: Za které životy netruchlíme? Praha : Karolinum.

Lukáš Makovický je absolventom Univerzity Komenského a University of Ottawa, kde získal diplom v politickej teórii. Zaujíma ho (obsesívne) takmer všetko, ale neustále sa vracia k otázkam chápania politiky a vojny v kontinentálnej filozofii.

Text pôvodne vyšiel v časopise Glosolália 3/2014.

Bookmark and Share

Hodnotenie

5

Tento článok zatiaľ hodnotilo 148 čitateľov

Ako funguje hodnotenie článkov?

Odporúčame

Video

Varoufakis: Capitalism will eat democracy unless we speak up vačší format, videoarchív


Fotoreport

Výstava v átriu

Čoskoro otvoríme našu fotogalériu.

Occupy Wall Street
Occupy Wall Street 5 Occupy Wall Street 4 Occupy Wall Street 3 Occupy Wall Street 2 Occupy Wall Street 1
Kreacionistické múzeum Petersburg (5) Kreacionistické múzeum Petersburg (4) Kreacionistické múzeum Petersburg (3) Kreacionistické múzeum Petersburg (2) Kreacionistické múzeum Petersburg (1)

Copyright © 2007 - 2016 jeToTak.sk. Všetky práva vyhradené. ISSN 1337-8872

Využívame spravodajstvo z databázy ČTK, ktorej obsah je chránený autorským zákonom. Prepis, šírenie, či ďalšie sprístupňovanie tohoto obsahu či jeho častí verejnosti,
a to akýmkoľvek spôsobom je bez predchádzajúceho súhlasu ČTK výslovne zakázané. Copyright (2003) The Associated Press (AP) - všetky práva vyhradené.
Materiály agentury AP nesmú byť ďalej publikované, vysielané, prepisované alebo redistribuované.

Design by MONOGRAM and Maroš Schmidt, Technology by MONOGRAM – TYPO3 Specialist