Ani ten nezatvrzelejší cynický skeptik nemůže přehlédnout, že hermetické myšlení dnes znovu zažívá svůj velký návrat jak do humanitních, tak do přírodních věd, a lidstvo právem očekává, že Hermés se znovu ujme své role psychopompa a čilého prostředníka mezi jednotlivými bohy a světy.

Nit hermetického učení ostatně provází vývoj celé západní kultury a ne vždy tvořila jen jeho skrytou stránku; spíše představuje jakýsi ferment či kvásek, který znovuživuje, proměňuje a oplodňuje lidské myšlení a vědu vždy, když ztratí ze zřetele člověka: jeho vlastní potřeby a provázanost s poznávaným světem. Není divu, že dnes vychází tolik prací věnovaných hermetismu (a nejde jen o přísně akademické studie, ať již historické, religionistické, uměnovědné či antropologické, nýbrž i o tvůrčí práce vycházející z vlastních pozic hermetických nauk): vždyť sám hermetismus už od svého historického vzniku propojuje nejen různé kultury, různá náboženství, ale i různé poznávací  mohutnosti člověka a to způsobem, který je sice mnohdy jen velmi málo logický, přehledný a dogmatický, zato je však tvůrčí a živý; přestože je jeho tvar často i velmi proměnlivý, přeci je vždy rozpoznatelný podle několika svých typických znaků. Egyptolog Jan Assmann k předmluvě k vydání disertace Floriana Ebelinga: Tajemství Herma Trismegista[1] shrnuje typické (byť možná spíše vnější) znaky hermetické tradice, jež jsou mezi sebou úzce provázány, následovně: zjevení, arkanizace a zasvěcení.

Možná centrálním prvkem je důraz na zjevení, jehož se nám dostává z „vyšších“ rozumem nepostihnutelných oblastí (andělé, oblast inteligencí, archetypů apod.); právě tato důvěra v osobní možnost poznání vztaženého ke konkrétnímu jedinci přenáší zajišťuje poznání v každém období úpadku tradičních náboženských forem. S touto možností „transracionálního“ poznání úzce souvisí pojetí nejvyššího Boha, jež Ebeling (podle Praetextata, jenž rozlišoval mezi bohy enkosmickými a hyperkosmickými) nazývá hyperkosmickým. Člověk nemá přístup k božské podstatě, ve světě ji nenalezneme, přesto však je svět v nějakém smyslu Boží stopou, ať již je jeho obrazem (jak jej pojímal středověk) či spíše jeho vyjádřením či prodloužením (jak to začíná vnímat renesance). Právě v této dialektice mezi boží imanencí a transcendencí v onom plodném rozpětí, která se tak příhodně vtěluje do oněch dvou světel Paracelsových: Světla přírody a nestvořeného Světla božího, jež obé má lékař-alchymista následovat, lze možná spatřovat onen nevysychající pramen životaschopnosti hermetismu.

Rys arkanizace, jenž je tím nejviditelnějším znakem hermetismu (odtud často pejorativně užívané označení „okultní věda“) úzce souvisí na jedné straně právě s osobním (a svého druhu jedinečným) zasvěcením a na druhé s důvěrou v přirozené znaky (znaky  s „bezprostřední signifikancí“), jimiž lze v hierarchickém uspořádaném světě v němž jsou jednotlivé řády propojeny systémem analogií bezprostředně získávat poznání z hierarchicky odlišných rovin. Zasvěcení tak nespočívá jen v předání tradice,  nýbrž i v osvědčení schopnosti číst „obrazy světa“, rozpoznávat mluvící signatury.

Škála hermetických dovedností a umění je vskutku široká, hermetismus netvoří jen „tradiční“ nauky: astrologie, magie, alchymie a od renesance k nim připojovaná kabala, zasahoval všechny oblasti lidského života a vycházely z něj (a mnohdy dodnes vychází) např. i geomancie, lékařství či zemědělství a dodnes (a obzvláště dnes) oživuje filosofii, vědu i umění (i když musíme mít na zřeteli, že ne vše, co se zvnějšku označuje za hermetické, souvisí s hermetismem; často bývá toto označení víceméně pejorativně přikládáno takovým uměleckým dílům, která jsou nesrozumitelná, málo „komunikující“ nebo neodpovídající převládající dobové manýře; italský literární kritik takto deklasoval poezii symbolisty D. Ungarettiho; naopak pozitivní konotace má hermetické umění např. u T. V. Adorna.).

Přestože nemáme v úmyslu podávat zde byť jen stručně dějiny hermetismu, měli bychom si předtím, než se podíváme, čím je tak inspirativní pro naši současnost, udělat alespoň hrubý obrázek o jeho dějinné působnosti[2].

Textově doložené počátky hermetismu spjatých se jménem boha Herma (pod hermetickou literaturu se obvykle jednoduše zahrnuje vše, co se jej výslovně dovolává a jeho patronací či – v nejstarších dobách - pseudoautorstvím se zaštiťuje) se datují více méně do pozdní antiky. Pomineme-li hermetickou sebestylizaci do egyptského prostředí (jež, jak se v poslední době ukazuje, není naprosto neopodstatněná), pak máme z rozmezí 1. – 5. století dochováno několik souborů hermetických textů ovlivněných především platonismem, pythagoreismem, novoplatonismem a všeprostupujícími stoickými myšlenkami. Tyto texty se tradičně dělí na technické a filosofické, byť je hranice mezi nimi často neostrá. Mezi technická hermetika patří zejména spisy astrologické, řecké magické papyry, dále tzv. Kyranidy pojednávající o analogiích mezi kameny, rostlinami a živočichy a někdy sem bývají řazeny i spisy alchymické (především Zósima z Panopole, ale i Marie Židovky, Olympiodóra aj.). Mezi nejvýznamnější filosofická hermetika patří zejména soubor 18 traktátů, vzniklých mezi prvním a ž 4. stoletím (a takto seřazených pravděpodobně byzantskými redaktory), tzv. Corpus hermeticum, dále Stobaiovské florilegium, koptské hermetické spisy z Nag Hammádí a kromě zlomků dochovaných v díle církevních otců, je to latinský dialog Asclepius.  Právě dialog Asclepius zajistil (v prostředí vzdělané kultury) kontinuitu hermetické nauky; znal jej již Augustin a řecké citace jsou v hojné míře dochovány v Lactantiově díle Divinae Institutiones. Lactantius dokonce Hermovy spisy kladl na roveň Bibli a zejména jeho zásluhou byl Hermes oceňován v křesťanském prostředí jako předchůdce a prorok křesťanské zvěsti. Největšího ocenění se však tomuto hermetickému dialogu dostalo ve dvanáctém století v chartreské škole, v níž se odehrává výrazný obrat ke zkoumání přírody; a klíčovou úlohu hraje v díle Bernarda Silvestris Cosmografia (1143). Toto dílo zase ovlivnilo jak pseudohermetické pojednání Liber de sex principiis, tak básníky Alana z Lille (De planctu naturae), Wolframa von Eschenbach (Parzival) a v neposlední řadě pak i Boccaccia.

Toto první výrazné vzedmutí vlny zájmu o hermetismus jde ruku v ruce s prvními alchymickými texty přeloženými z arabštiny, z nichž prvním bylo dílo De compositione alchemiae, jež do latiny r. 1144 přeložil Robert z Chesteru (jenž byl sám ovlivněn chartreskou školou); s příklonem k experimentálnímu poznání přírody a masivnímu přejímání vědeckých poznatků z arabského světa. Hermetismus se totiž bouřlivě rozvíjel také v prostředí islámu, na jehož alchymicky orientované nauky navázal především praktičtěji (alchymicky) orientovaný zaalpský hermetismus, opírající se především o text tzv. Smaragdové desky (již máme poprvé doloženu Z 8. století v díle arabského alchymisty Džábira ibn Hajjána).

Další výrazné vlny zájmu o hermetické nauky, přinášejí období florentské renesance, výrazně ovlivněné filosofií novoplatonismu (Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola), a o něco později  velké postavy zaalpského hermetismu jako byli J. Reuchlin, Agrippa z Nettesheim, Paracelsus, V. Weigel, Khunrath či J. Böhme (Po Paracelsovi dále se pak často spiritiuálně-filosofická dimenze hermetismu označuje jako theosofie, jejíž obraz ve 20. století zásadně přeznačila H. P. Blavatská s její extrapolací theosofie do východních nauk). Hermetické ideje byly rozpracovávány v esoterně zaměřených kroužcích rosenkruciánů a martinistů (navazujících na učení Saint Martina) a mezi jeho pozdní výhonky však patří i iluminátství, naturphilosophie, romantismus (Coleridge, Novalis, Goethe, Carus).

Skutečnost, že hermetické nauky nejsou pouze archivářsky-mimosvětní zálibou jedinců želících po ztracené moudrosti, nýbrž jsou čím dál více aktuální svým vztahem ke světu, který charakterizuje právě tak návrat k subjektu a určité „zdůvěrnění světa“, jakož i umění ohledů a braní vážně byť sebenepochopitelnější jinakosti, lze dokumentovat na několika příčných řezech naší kulturou.

Pomyslnou špičku ledovce tvoří obrovský rozmach „akademické“ historie hermetismu: neustále narůstající počet publikací, konferencí, ale i specializovaných kateder a výzkumných center (zde Česká republika zůstává zatím paradoxně „čestnou“ výjimkou), svědčí nejen o postmoderní diversifikaci předmětů zájmu akademických studií, ale především o uvědomování si obrovského významu této ponorné řeky dějin západní kultury.

Kromě této badatelské práce je však vlastní doménou znovuoživení hermetického myšlení v posledních pár generacích samotná oblast věd o člověku, v nichž slovy Gilberta Duranda: „přebujení redukcionismu způsobilo, že vědy o člověku cestou ztratily člověka, když jej vyměnily za prázdné formalizované diagramy či za absurditu kauzálního vysvětlení.  Naše dvacáté století je posedlé vědami o člověku, stejně jako nostalgií a výčitkami svědomí, avšak ve své bezmoci může pouze pitvat mrtvolu pomocí pokusných psychologických metod, pansexualismu více či méně přizdobeného lingvistickým peřím, převládajícími - a protichůdnými – sociologickými faktory a historickými a ekonomickými analýzami.

            Tyto nebezpečné reduktivní postupy si všechny činí nárok na monopol, jsou tedy totalizující a pouze urychlují úpadek. Jejich omyl spočívá v tom, jak praví slavné přirovnání, že se dívají na prst namísto luny (...) Závažnější než smrt Boha je však neznalost bohů.

            Naše století je zmítáno velkým zmatkem, v epistemologické stavbě se prohlubují trhliny. Vědci zažívají úzkost z postupu jejich odhalování; po atomové hrozbě a po zkušenosti s koncentračními tábory je zde hrozba ekologická. „Nejlepší ze světů“ byl uskutečněn ve všech ideologických směrech. Mohli bychom se jistě domnívat, že proroctví Michela Foucaulta, pokud jde o mizení  člověka postupem současného vědění je na cestě svého završení.

            Přesto se však již vítr obrátil, (...) psychologické, sociologické či lingvistické modely zastaraly, protože příliš podléhaly historii, vývoji nebo formě. Na epistemologickém horizontu se otevřela nová epistémická oblast: etologie, věda o symbolech, mytologie a hlubinná psychologie pozvolna nahradila psychoanalytické redukce, převládající vliv klasické sociologie a dialektického historicismu…“.[3]

            Právě v novém zhodnocení místa člověka v kosmu, v novém přitakání světu v němž má člověk své místo, a které přitom není zpupnou projekcí nostalgie po zlatém věku do zdánlivě všemohoucího redukcionismu novověkého pojetí racionality a rádoby definitivním stržením nebes na zem, spočívá vlastní výzva a pomocná ruka hermetismu, který má ve vínku již zmiňované stálé a plodné napětí mezi božskou, hyperkosmickou dimenzí a usazením člověka v přírodě (v nejširším slova smyslu), jež je jeho lůnem i kolébkou a v níž se také (byť radikálně jinak) projevuje ona „božská“ či „mimolidská“ dimenze. Člověk může být skutečnou zárukou propojenosti obou rozměrů pouze tehdy, je-li ponořen v obou řádech a oba naplňuje, neboť jde o krajní meze jeho samotného. Již citovaný G. Durand velmi trefně popisuje onen blahý převrat perspektivy tradičního (tj. hermetického) pojetí člověka:

            „Konstatoval jsem paradox, že na jedné straně tradiční člověk odmítá ontologický rozštěp mezi subjektivním já a objektivním světem, zatímco tento „rozštěp“ představuje základ současné pedagogiky. Z toho vyplývá jednota tradičního vědění, jež je v protikladu k epistemologické balkanizaci dnešního člověka. Avšak na druhé straně – a právě zde spočívá onen paradox – stejně jako současná pedagogika se snaží o sjednocení já, či přinejmenším „osobnosti“, cogito, okolo něhož se točí zcela kvantitativní mnohost světa, charakterizovaná rozprostraněností a pohybem, tak pro tradičního člověka je ego či cogito vrstevnaté a mnohočetné, a harmonii nachází pouze v celku antropokosmie. Tento paradox musí znamenat, že v obvyklém Weltanschauung dnešního civilizovaného západního člověka, existuje jakési zrcadlové převrácení systému.  Totalizující jednotě všech věcí a mnohosti subjektu na straně jedné odpovídá subjekt objektová dualita a znicotňující jednota subjektu. (...) pojmy subjekt a objekt se v obou systémech chápou zcela odlišně. Na jedné straně je zpupnost subjektu – subjectum, hypokeimenon (...), který si vystačí sám a jehož způsob vynoření se je modelem každé metody a klíčem každého sjednocení skrze „já chci“ i každého ovládnutí mnohočetných objektů. Na druhé straně je více pokory, sjednocující vůle je zpředmětněna, subjekt pokorně upravuje svou mnohost podle vnějšího uspořádání, o němž ví, že není jeho Velkým architektem. Na jedné straně je věru humanismus, celkový humanismus jdoucí až ke slavnému „naprostému odcizení“, „metoda pro správné vedení rozumu“, jeho domýšlivý vliv na sjednocení různorodého světa (...). Avšak tento humanismus je prázdný, neboť dosahuje pouze toho, že je vydán monarchické definici subjektu skrze prázdnotu, jež jej utváří. Tento humanismus je agnosticismem: skutečnost se utváří pouze proto, že se řídí sjednocujícím principem, jejž jí vnucuje cogito. Strach ze smyslu – a obzvláště z dvojího smyslu – je základním děsem naší intelektuální pedagogiky. Na druhé straně [tj. v tradičních vědách] existuje určité vymizení člověka ve skutečnostech a různých kvalitách světa, avšak proto, aby se zde odhalil princip, objektivní původce jednotícího řádu, aby se ustavila gnóze ústící samo sebou ve styk s bohy.“[4]

            Jestliže se západní psychologie jako věda ve svém přirozeně zmatečném, tápavém a často i matoucím a zavádějícím pátraní po duši propadla ve jménu výstavby tzv. osobnosti od absurdních paravědeckých mechanistických koncepcí, přes sexuální či sociální determinace až do neméně absurdních a redukcionistických (a ovšem neméně neusměrněně výbušných čili v jistém ohledu funkčních) konceptů konstelačních terapií a regresních výletů všeho druhu, přeci jí povrchní koketování s určitým typem sedliny hermetických idejí vyneslo všeobecnou masivní oblibu, což ovšem platí i naopak: hermetické myšlenky, byť zobrazené křivým zrcadlem, začali pronikat do všeobecného povědomí. Teprve tzv. archetypální psychologie se ústy J. Hillmana, T. Moora, R. Sardella a dalších dokázala rozejít s tímto redukcionistickým a nešťastným instrumentálním posluhováním psychologie pseudohumanistické definici člověka a začala brát vážně bohy, božské obrazy představující živější a hlubší rozměr člověka; teprve ona přestala vytrhávat obrazivý hlas duše z jejího vlastního prostředí a vystavovat jej znásilnění ze strany právě toho pojetí racionality, jež plodí všeobecnou neurózu západního člověka, s níž se snaží psychologie tak marně bojovat[5]. Parafrází T. Moora bychom mohli říci, že v jádru hermetické zkušenosti nestojí budování spásných systémů ani výchova „já“, nýbrž neustálé prohlubování vlastní zkušenosti. Nejde o nějaký titánský či hrdinský „spirituální růst“, nýbrž spíše o „vrůstání“ o péči o „inkarnaci“. Hle banální spásná zvěst: zkušenost je možná, svět k nám může promlouvat i bez prostřednictví odborníků, institucí, garantů, ba dokonce i bez dvojsečné náruče Velkých Matek či Otců! Základy hermetického poznání jsou vskutku zcela neslučitelné s novověkou vědeckou „objektivizací“ založené manipulaci objektu ze strany tzv. subjektu, v rámci stejnorodé totalitní sítě souřadnic homogenizovaného prostoru, jež umožňuje opomíjet specifické kvality zkoumaného předmětu. Hermetické poznání naopak přesouvá identitu do centra samotného poznávacího aktu: poznání je možné pouze v míře ztotožnění subjektu s objektem, tedy přímou zkušeností s poznávaným, jímž se v širším plánu člověk podílí na návratu k jednotnému celku, „hen to pan“. Hermetická zkušenost svědčí o tom, že naše „já“ není uzavřeno někde v našem těle, nýbrž po něm spíše „sahá“[6] („rozpomeňte se lidé (…) vaše kůže nebyla vždy vaší hranicí“[7]): při přechodu do oblasti mezi tělesným a duchovním, do oblasti duše, či jak to formuloval H. Corbin: imaginálního světa, dochází vždy k převrácení vnitřního a vnějšího. Zároveň je tento typ poznání založený na základní hermetické analogii mikrokosmu – člověka s makrokosmem – universem. Christopher Bamford to shrnuje těmito slovy: [Tento typ poznání] není teorií, druhem redukcionismu ani monistickou spekulací, nýbrž zkušeností, zkušeností toho stavu vědomí, v němž je opozice subjektu a objektu, vnitřního a vnějšího, pozorovatele a pozorovaného překonána, aby zjevila spirituální jednotu a vzájemnou tvořivou závislost člověka a kosmu. Hermetické universum, hermetická práce a lidský subjekt jsou v jistém ohledu jedním a tímtéž.“[8]

            Tento typ poznání je umožněn imaginací (imaginatio vera)[9], viděním srdcem, při němž se vnímané neabstrahuje do mrtvého pojmu, nýbrž zapouští kořeny do duše, znovu se v ní rodí a imaginace je tak na jedné straně obdobou či pokračováním stvoření v božské mysli a na druhé straně vede tento typ poznání (jenž odpovídá tomu, co islámský esoterismus nazývá ta´wil[10]) k pozdvihování vnímaného skrze duši zpět k jejich duchovní podstatě, k jejich zdroji. V tomto smyslu je „stvoření teofanií a teofanie zbožštěním (theosis)“[11].

            Kromě těchto psychologických rezonancí pak hermetismus inspiruje zejména hlubinnou ekologii, a to v rozměru od ekologicky nedevastujícího léčení země spagyrickými přípravky, až po koncepty země jako v nějakém smyslu živého organismu či apelem na přímé zakoušení přírody[12]. Oživenost kosmu, jež zajišťuje jeho provázanost a jednotu, je dalším stavebním kamenem hermetických nauk: „Kosmos je tedy první, člověk je pak druhý živý tvor po Kosmu, je však první ze smrtelných a sílí oduševnělost se všemi ostatními živými tvory. (…) A Bůh obsahuje Kosmos, Kosmos pak člověka. A Kosmos se rodí jako syn Boha, člověk je pak synem Kosmu, jakoby Boží vnuk.“[13]

Hermetik, na rozdíl od mystika, přírodu následuje, učí se od ní, „jde v jejích stopách“ a pokračuje v její práci tam, „kam sama nemůže“. Člověk je přírodou a příroda je (stále probíhajícím) božským tvořením.

R. Kozljanič[14], jeden z proponentů hnutí tzv. přírodně filosofické praxe v návaznosti na romantického filosofa C. G. Caruse ztotožnil psychologický koncept nevědomí se samotnou přírodou, jež však, podobně jako v alchymickém pojetí, je zároveň nosičem božského principu.[15] Podle něho pak zdravě fungující myšlení (jež je ve svém nejvyšším aspektu charakterizováno vědomím přesahující jednoty či prapůvodního zdroje) charakterizuje jak otevřený vztah k mikrokosmu, to znamená k nevědomému principu vlastní individuality (jejž J. Hillman nazývá žaludem a Římané by jej nejspíše nazývali geniem), tak k makrokosmu, to znamená přírodě, spolu s její vitální, životadárnou a člověka přesahující silou. „Hermeticky“ zdravé myšlení nespočívá v logické obratnosti a kalkulu, nýbrž v harmonickém propojení lidských poznávacích mohutností s mimolidskou realitou.

Je ovšem také „poetickou teologií“ či „věčnou filosofií“ s vlastními tradičními nároky na člověka, jež odpovídají spíše antické „péči o duši“, než snům hnutí Nového věku. K hermetickému typu poznávání přirozeně patří spíše tvůrčí poznávací pohyb, jež je vlastní poezii a umění obecně, pokud je skutečnou komunikací se světem (a skrze něj se světem andělských archetypů) a nikoli pouhou projekcí naučených mechanismů některé z domáckých stájí „lidského zvěřince“, či službou novověkým podvrhem dosazené a omezené mono-egoistické osobnosti. Hermetismus neruší mnohost subjektu (duše v sobě nese nezměrná nehmotná nebesa) povrchním zarovnáním či apriorní harmonizací, nýbrž zachovává ji tak, že každé jednotlivé části dává to, co jí náleží, přičemž neztrácí ze zřetele ani látku, jež je prostřednictvím láskyplného dotyku tvůrčím prostředím plození, ani pól ducha, jež je obrazem prvotního tvůrčího impulsu, absolutní nepostižitelné singularity.   &nb

Súvisiace články:

• Démonológia nastávajúcich dní
• Poetica Hermetica