Gershom Scholem je slovenskému a českému čitateľovi známy predovšetkým ako autor kľúčového diela Pôvod kabaly (Rechit ha-Qabbalah,1150-1250, Jerusalem-Tel Aviv, česky: Počátky kabaly, Malvern, Praha, 2009). Jeho radikálne nové interpretácie starých kabalistických textov otvorili cestu ku dnes už uznávanému akademickému odboru starožidovskej mystiky, na ktorú nadviazali Peter Schaeffer, Charles Mopsik a Moshe Idel.

 Scholem sa narodil 5. decembra 1897 v sekularizovanej berlínskej rodine. Jeho brat Werner sa stal zakladajúcim členom DKP ( Nemeckej komunistickej strany).  Neskôr zahynul v koncentračnom tábore. O jeho životnom osude píše Hans- Magnus Enzensberger v Hammerstein oder Der Eigensinn: Eine deutsche Geschichte.

Scholem emigroval v roku 1922 do Palestíny, kde sa stal v roku 1925 profesorom histórie mystiky a kabaly na Hebrejskej univerzite v Jeruzaleme, ktorú  spoluzakladal. O tom, že bol jednou z kľúčových postáv medzivojnovej  európskej Republique des lettres vypovedá  aj jeho priateľstvo a  bohatá korešpondencia s Walterom Benjaminom a Theodorom Adornom. Parížsky špecialista na židovské myslenie Pierre Bouretz ho vo svojom obsiahlom diele Svedkovia budúcnosti označil za jedného z popredných  postáv intelektuálnych premien medzivojnovej Európy, aj keď sa Scholem zdanlivo s týmto obdobím rozlúčil v diele Von Berlin nach Jerusalem, ktoré dnes existuje aj v českom preklade.

Scholemov záujem o vzťah alchýmie a kabaly máme dnes pomerne dobre zdokumentovaný vďaka edíciám jeho korešpondencie s Walterom Pagelom. V období rokov 1961 - 1974 si Scholem intenzívne písal s týmto bývalým heidelbergským patológom, ktorý v roku 1933 ušiel pred nacizmom do Spojeného kráľovstva a stal sa postupne majiteľom jednej z najpozoruhodnejších zbierok paracelsiánskej literatúry.

Preklad Mirka Beneša po vydarenom Počátky kabaly je  jednou kapitolou z dejín mystiky. Tak sa nakoniec aj Scholemova nie veľmi rozsiahla esej nazýva - Alchemie und kabala: Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik. Text vyšiel v odbornom časopise Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Jundentums v roku 1925.  V tomto období sa stáva alchymistická literatúra predmetom intenzívneho bádateľského záujmu.

Záujem o duchovné dedičstvo špekulatívneho myslenia je znásobený intuíciou toho, čo neskôr ukáže Carl Gustav Jung vo svojich obsiahlych prácach venovaných alchymistickým textom. Totiž presvedčeniu, že alchýmia je nejakým spôsobom spojená s mystikou a teda podieľa sa na interiorizácii, alebo, povedané slovami Junga, procese individuácie. Alchýmia začína byť považovaná za šifrované svedectvo o psychologických procesoch jej protagonistov, čo ju robí spoločensky a akademicky príťažlivou. Už nie je suchou vetvou  renesančného poznania, ktorého láskavé ľpenie na omyloch z nej robí zábavnú kulisu rudolfínskej Prahy. Alchýmia sa stáva v prvých rokoch nového storočia poetickým stvárnením existenciálnych závratí starého človeka v čase moderny.

 Scholem na naše štastie nepodľahol mondénnej interpretácii hermetizmu ponímaného v berlínskych, varšavských a parížskych salónoch ako nová forma spoločenskej hry, kde sa namiesto bridgeových kariet ťahá Marseillský tarot. Hneď na úvod so svojou tradične posmešnou letorou útočí na „francúzskych teozofov martinistickej školy ( Eliphasa Léviho, Papusa a mnohých iných…) a „šarlatánov typu Aleistera Crowleyho“ ktorí síce píšu o kabale, no ich diela „s ňou nemajú nič, alebo takmer nič spoločné.“ 

 Scholem považuje za dôležité nájsť „odpoveď na otázku vzájomného vzťahu alchýmie a kabaly.“ Pripomína, že takmer štyri storočia, teda od čias ako Pico della Mirandola a Reuchelin uviedli do života spojenie „kresťanská kabala“ sú alchýmia a kabala považované takmer za synonymá. Kľúčovou otázkou tohto stručného, no hutného textu teda ostáva Scholemova snaha vyriešiť vzťah alchýmie ako špecifického operatívneho druhu mystiky a kabaly. Jeho záujem je o to väčší, že alchýmiu s kabalou spája práve liturgizácia slov.

 Moshe Idel, Scholemov žiak a jeho nástupca na Hebrejskej univerzite v jednom zo sprievodných textov k nedávnej výstave „Anjeli a démoni, židovská mágia v priereze vekov“, ktorá sa uskutočnila v Bible lands Museum v Jeruzaleme [1] píše o  lingvistickej mágie, čo v stredoveku zohrávala významnú úlohu v judaizme diaspóry. Kabalistické  nomina barbara, teda zdanlivo bezobsažné formulácie s mimoriadnymi apotropaickými silami výrazne pripomínajú zhluky sémantických ornamentov, do ktorých sa postupne uzatvárala renesančná alchýmia.

 Jedným zo zásadných Scholemových prínosov k štúdiu kabalistickej tradície je jeho neoblomná snaha urobiť z „tradície božských realít“ [2] akademicky obhájiteľnú disciplínu. O to viac, že Scholem považoval vzdanie sa kabalistickej tradície európskou diaspórou za cenu, ktorú stredoveký judaizmus zaplatil v XVIII. storočí za to, aby sa definitívne primkol k západnej kultúre. 

 Scholemove bádanie možných spojení začína tam, kde, trochu beznádejne, končí Steinschneidorova úvaha o „židovskej alchýmii“ [3]. Je veľmi pravdepodobné, že sa nám už nedostane do rúk žiaden dosiaľ neznámy spis, o ktorom by sme mohli hovoriť ako o texte židovskej alchýmie. A to aj napriek tomu, že legendárna postava Márie Židovky - Abrahámovej sestry, ktorú spomína grécky alchymistický corpus Olympódora a Zósima, patrí k najmagnetizujúcejším postavám stredomorského hermetizmu, ktorý má dodnes privilegované postavenie v starom tarote.

 Existuje teda arabská alchýmia, grécka alchýmia, poznáme metalurgickú mystiku Číny a transmutačné pokusy latinsko-amerických kultúr. No židovská mystika -  prevodovka blízkovýchodného hermetizmu a matka európskeho ezoterizmu - na túto tému hovorí viac prostredníctvom pop - kultúry. Ako v prípade Cisárovho pekára a pekárovho Cisára, kde dochádza na rudolfínskom dvore k mimovoľnej zámene kabalistov s alchymistami a ich harmonickej fúzii - pre  veľkú spokojnosť a pobavenie melancholického cisára. 

Pokusy vysvetliť tento notorický nezáujem o alchýmiu neobjasňuje ani Scholemom uvádzaný citát  etika Bachja ibn Pakudu z 11. storočia, ktorý vo svojej knihe Povinnosti srdca napísal, že „alchymista potrebuje k realizácii svojho diela isté nepostrádateľné substancie, ktoré nie sú vždy k dispozícii. Človek dôverujúci Bohu si je naopak istý, že bude o neho postarané, pretože nežije zo samotného chleba…“ Podľa Pakudu sa dá alchýmia porovnať s úzkostlivou hyperaktivitou neurotikov - prvému náznaku pochybností o Božej existencii. Tento moralizujúci argument nás privádza k tomu, že samotné alchymistické názvoslovie a etymológia pôsobí  na prvý pohľad ako nutkavá porucha pomenúvať akýmkoľvek spôsobom priestor medzi človekom a jeho vnútrom. A neskôr, keď sa z athanoru stane takmer povinná výbava každého osvietenejšieho šľachtického sídla - aj medzi človekom a Bohom. Tam kde kabala mlčí, za hranicou permutácii na ktorú narazil Ravi Akkiba, ostávajú alchymistické spisy ešte uvravenejšie - akoby chceli adepta urozprávať symbolmi k smrti a odradiť ho od Ars Magna.

 Pochopenie ženského princípu, ako jednej z prístupových ciest k definícii židovskej kabaly, sa stáva stredobodom Scholemovho záujmu. V celkom inom kontexte použil motív završujúcej sa ženskosti - ako formy napĺňajúceho sa alchymistického proroctva - filozof a románopisec Theodor Rozsak v románe Spomienky Elisabeth Frankensteinovej. Nie je isté, či poznal Scholemov článok, no kreatívnejšou formou interpretoval pasáž Báhiru §36/53, s ktorou si podľa Scholema „ nevedia už najmenej od roku 1230 dať kabalisti rady: „Prečo sa zlato nazýva זהב (zahav) Pretože sú v ňom obsiahnuté tri princípy, pričom Duša je považovaná za zjavne ženský princíp.“ Duševnú a duchovnú  premenu - mystickú  kryštalizáciu, ktorou sa pri štúdiu alchýmie zaoberal Jung a jeho študent Herbert Silberer, pozorujeme v Rozsakovom románe, zatiaľ čo pre kabalistu je nedostatočnou métou. Už preto, že zlato nie je v kabale symbolom  najvyššieho stavu. Scholem v tejto súvislosti spomína, že René Alleau ho v roku 1972 v Paríži upozornil na paralelu medzi symbolikou Šechiny - ženského princípu vo svete sefir v Zohare a prima materia alchymistov.

 Žiaľ, Scholemovo pojednanie opomína jeden dôležitý princíp. Ani Kniha Palmy, ani Kráľova Matka (Em ha - melech) pripisované židovskému skutočnému, alebo fiktívnemu autorovi Abú Aflach as-Sarkastímu z dvora zaragozského kráľa z obdobia okolo roku 1100, ani „veľmi silne alchymistická pasáž“ v Zohare II, 23b-24b, špekulujúca o vzťahoch kovov a živlov v spodnej a hornej Merkave nám nedovoľuje s istotou formulovať hlavnú výhradu kabaly voči alchýmii. Okrem už rozporuplného Scholemovmu prístupu k mystickému rozmeru alchýmie - rozšírenejšiemu v čase tzv. kresťanskej kabaly vďaka talianskej škole viac, ako jej operačná zložka - musíme pripomenúť, že kabala nikdy nepripúšťala zmenu podstaty stvorenia. Táto výhrada voči alchymistickej premene kovov predstavovala hlavnú výčitku voči jej vyznávačom.

 Premena ontologickej podstaty vecí bola v stredoveku pripisovaná panovníkom a prorokom. Belgické deti dodnes počúvajú cyklus rozprávok z obdobia križiackych výprav, kde sa hovorí o tom, ako Peter Pustovník zachránil flámskych križiakov tak, že modlitbou premenil piesok na vodu. No nikde sa nehovorí o tom, že by  Peter Pustovník zachránil križiakov bez toho, aby sa modlil. Asketický prístup k realite spojený s modlitbou bol síce pevnou súčasťou alchymistickej tradície, no v neskoršom období, keď už európske salóny ovládla teozofia a stúpenci Blavatskej, stala sa operačná alchýmia nástrojom kultúrnej emancipácie nie len voči priemyslu, ale aj voči Bohu. Kabala žiadne podobné obdobie nepoznala, stáročia sa snažila, slovo za slovom, pomenúvať realitu Stvorenia, robiť svet zrozumiteľnejším. Alchýmia naopak pracovala na zväčšovaní symbolických hmlovín a vlastnej emancipácie.

 Nie náhodou sa predstaviteľmi neexistujúcej židovskej alchýmie stali komické postavy Mošeho Botarela, Provensálca španielskeho pôvodu, autora podvrhnutého Kameňa filozofov, muža, ktorý sa preslávil tým, že takmer štyristo rokov pred Borgesom citoval neexistujúce knihy. Podobne nedôveryhodne pôsobí aj postava istého Žida Zachariáša, zakladateľa ruskej sekty judaizujúcich, ktorý dorazil v roku 1470 do Novgorodu a mal byť veľmi zbehlý v kabale a alchýmii. K definitívnemu karikovaniu treba na záver pripočítať extravagantného rabiho Mordechaja de Nello, ktorý sa strastiplnými cestami dostal až na dvor cisára Rudolfa II. a ktorého pôsobenie v Prahe pravdepodobne viedlo k vzniku kabalisticko - alchymických legiend.

 Scholem s intelektuálnou poctivosťou jemu vlastnou, presnosťou a jemnou iróniou - predovšetkým na adresu kresťanských kabalistov a rosekruciánov - dôkladne preskúmal všetok jemu známy a dostupný textový materiál, aby dokázal, že okrem pár pasáží sa kabala alchýmiou nikdy vážnejšie nezaoberala. Jeho výskum ho priviedol do popredných európskych knižníc - medzi inými do súkromnej mystickej knižnice Oscara Schlaga v Zürichu (dnes v Centrálnej zürišskej knižnici), ktorá patrí so svojimi 26 000 knihami spolu s Ritmanovou knižniciou v Amsterdame a zbierkou Umberta Eca k najväčším ezoterickým fondom na svete.

 Je chvályhodné, že Scholem, ktorý napríklad  z Agrippovej „učenej mágie“ urobil vulgárny nástroj ľudových čarodejníckych grimoárov, aké dodnes používajú normandskí sedliaci, nijakým spôsobom nenaznačil, že kabala s alchýmiou nemá nič spoločné práve preto, že v sebe nesie pocit vysoko ušľachtilej vedy o božích skutočnostiach, zatiaľ čo alchýmia predstavuje na konci akejkoľvek snahy vždy len túžbu po premene hliny - nie na Golema, ale na vulgárne zlato.

 Treba len veriť, že nový, akademický prístup k tejto oblasti dejín európskeho myslenia získa čoraz väčší priestor. A vďaka vedcom ako Jean-Pierre Brach  z parížskej Ecole pratique des hautes études (oddelenie európskeho hermetizmu), Peter J. Forshawovi z Univerzity v Amsterdame alebo Françoise Bonardel zo Sorbonne rehabilituje zdanlivú hmlovinu alchymického jazyka na úroveň kryštalizujúcej metafory.

Gershom Scholem, Alchymie & kabala, Malvern, Praha 2010

Ilustračné foto:

1/ Priečelie paláca Jacques Coeur v Bourges 

2/Drevorytina na titulnej strane diela  Messahalah de scientia motus orbis Nuremberg, 1504.